王陽明傳習錄

卷上

徐愛引言

　　先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。

門人徐愛錄

　　1.愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」

　　先生曰：「『作新民』之『新』，是『自新之民』，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據！『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，『親之』即『仁之』也。『百姓不親』，舜使契為司徒，『敬敷五教』，所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』，『以親九族』，至『平章』、『協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。」

　　2.愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾？」

　　先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物，本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」

　　3.愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡？」

　　先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」

　　愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」

　　先生嘆曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求箇孝的理？事君，不成去君上求箇忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求箇信與仁的理？都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父，便是孝；發之事君，便是忠；發之交友、治民，便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」

　　愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否？」

　　先生曰：「如何不講求？只是有箇頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求箇溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求箇凊的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。』須是有箇深愛做根，便自然如此。」

　　4.鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者。」

　　先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」

　　朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善，所以有學問思辨之功。」

　　先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨！惟於溫凊時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆，所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」

　　愛於是日又有省。

　　5.愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。

　　先生曰：「試舉看。」

　　愛曰：「如今人儘有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」

　　先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢教人知行正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指箇真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩箇，是什麼意？某要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一箇兩箇，亦有甚用？」

　　愛曰：「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」

　　先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一箇知已自有行在，只說一箇行已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是箇冥行妄作，所以必說箇知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是箇揣摸影響，所以必說一箇行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說箇『知行合一』，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩箇亦不妨，亦只是一箇；若不會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話。」

　　6.愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處；但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」

　　先生曰：「『格物』是止至善之功。既知『至善』，即知『格物』矣。」

　　愛曰：「昨以先生之教推之『格物』之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」

　　先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己，篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗茍從？『精一』『博約』『盡心』本自與吾說脗合，但未之思耳。朱子『格物』之訓，未免牽合附會，非其本旨。『精』是『一』之功，『博』是『約』之功，曰仁既明『知行合一』之說，此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事，『存心養性事天』是『學知利行』事，『夭壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做『生知安行』事，如何做得！」

　　愛問：「『盡心知性』何以為『生安知行』？」

　　先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。『存心』者，心有未盡也。『知天』如『知州』『知縣』之『知』，是自己分上事，己與天為一。『事天』如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通壽夭有箇命在，我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二，已自見得箇天在面前；『俟命』便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有箇困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」

　　愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說益無可疑。愛昨曉思『格物』的『物』字，即是『事』字，皆從心上說。」

　　先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』。《大學》『明明德』之功，只是箇『誠意』；『誠意』之功，只是箇『格物』。」

　　7.先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。『天理』即是『明德』，『窮理』即是『明明德』。」

　　8.又曰：「知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱：此便是『良知』，不假外求。若『良知』之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人，不能無私意障礙，所以須用『致知』『格物』之功。勝私復理，即心之『良知』曾無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」

　　9.愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫，深思之，未能得，略請開示。」

　　先生曰：「『禮』字即是『理』字。『理』之發見可見者謂之『文』，『文』之隱微不可見者謂之『理』，只是一物。『約禮』只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就『理』之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見於處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此天理。至於作、止、語、默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是『博學之於文』，便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」

　　10.愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命。』以先生『精一』之訓推之，此語似有弊。」

　　先生曰：「然。心一也，未雜於人，謂之『道心』，雜以人偽，謂之『人心』。『人心』之得其正者即『道心』，『道心』之失其正者即『人心』，初非有二心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』，語若分析，而意實得之。今曰『道心為主，而人心聽命』，是二心也。『天理』『人欲』不並立，安有『天理』為主，『人欲』又從而聽命者！」

　　11.愛問文中子、韓退之。

　　先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」

　　愛問：「何以有擬經之失？」

　　先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？」

　　愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經，純若為名。」

　　先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」

　　曰：「孔子刪述六經以明道也。」

　　先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」

　　愛曰：「著述，即於道有所發明；擬經，似徒擬其迹，恐於道無補。」

　　先生曰：「子以明道者，使其反朴還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述；刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言「易」，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，「易」道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言「易」者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自典、謨以後，《詩》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂『筆』者，筆其舊；所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經；若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不復知有敦本尚實，反朴還淳之行；是皆著述有以啟之。」

　　愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」

　　先生曰：「《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」

　　愛曰：「伊川亦云『傳是案，經是斷』。如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」

　　先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，於存天理、去人欲之事則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事又安肯詳以示人，是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一箇伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通！」因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也！」又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信書不如無書，吾於武、成，取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇，豈更曾無一事，而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」

　　愛曰：「聖人作經，只是要去人欲、存天理，如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣；至如堯、舜以前事，如何略不少見？」

　　先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐朴素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及。」

　　愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」

　　先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日』，況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得箇伯術。」

　　12.又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。」

　　13.愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經事體終或稍異。」

　　先生曰：「以事言，謂之史；以道言，謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！」

　　14.又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒：善可為訓者，特存其迹以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」

　　愛曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」

　　先生曰：「聖人作經，固無非是此意；然又不必泥著文句。」

　　愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」

　　先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭、衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定《三百篇》，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣！此必秦火之後，世儒附會，以足《三百篇》之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭」

　　15.愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處；其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說「『格物』是『誠意』的工夫，『明善』是『誠身』的工夫，『窮理』是『盡性』的工夫，『道問學』是『尊德性』的工夫，『博文』是『約禮』的工夫，『惟精』是『惟一』的工夫」，諸如此類，始皆落落難合；其後思之既久，不覺手舞足蹈。（徐愛跋）

門人陸澄錄

　　16.陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」

　　先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一箇天理。」

　　17.問立志。

　　先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂『結聖胎』也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」

　　18.「日間工夫覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書，是亦因病而藥。」

　　19.「處朋友務相下則得益，相上則損。」

　　20.孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」

　　先生曰：「爾病又發！」

　　源色變，議擬欲有所辨。先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這箇大根；四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

　　21.問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」

　　先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹倣謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。」

　　22.問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」

　　先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一箇明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事；然學者卻須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」

　　曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」

　　曰：「是說本自好，只不善看亦便有病痛。」

　　23.「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也；再言之十年，二十年，五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見？』」

　　24.問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」

　　先生曰：「是徒知靜養，而不用克已工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」

　　25.問上達工夫。

　　先生曰：「後儒教人，纔涉精微，便謂上達未當學，且說下學；是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功、可告語者皆下學，上達只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋箇上達的工夫。」

　　26.「持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閒話，管閒事。」

　　27.千古聖人，只有這些子。又曰：「人生一世，惟有這件事。」

　　28.問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」

　　先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫，非『惟精』之外復有『惟一』也。『精』字從『米』，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是『惟一』意；然非加舂簸篩揀『惟精』之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是『惟精』之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功，『格物致知』者即『誠意』之功，『道問學』即『尊德性』之功，『明善』即『誠身』之功，無二說也。」

　　29.「知者行之始，行者知之成。聖學只一箇功夫，知、行不可分作兩事。」

　　30.「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子！』曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」

　　31.問：「寧靜存心時，可為『未發之中』否？」

　　先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』。」

　　曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」

　　曰：「只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」

　　32.問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用！及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」

　　曰：「三子是有意、必，有意、必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意、必，便是『素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得』矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有『不器』意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」

　　33.問：「知識不長進，如何？」

　　先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能；皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到『位天地，育萬物』，也只從『喜、怒、哀、樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理！」又曰：「立志用功如種樹然，方其根芽，猶未有榦，及其有榦，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想，──懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」

　　34.問：「看書不能明，如何？」

　　先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得；須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書、五經，不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」

　　35.「虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」

　　36.或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」

　　曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」

　　37.或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」

　　先生曰：「惡人之心，失其本體。」

　　38.問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』，此言如何？」

　　先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說『精一』自是盡。」

　　39.「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」

　　40.澄嘗問「象山在人情事變上做工夫」之說。

　　先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裏，其要只在『致中和』，『致中和』只在『謹獨』。」

　　41.澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」

　　曰：「然。」

　　他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」

　　曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已；猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」

　　42.一日論為學工夫。先生曰：「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是『人欲』一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有箇掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快；常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠只思一箇天理，到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」

　　43.澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」

　　先生曰：「只是平日不能『集義』而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」

　　子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

　　先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪；故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳！如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」

　　44.「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」

　　45.澄問《學》、《庸》同異。

　　先生曰：「子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。」

　　46.問：「孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢，此意如何？」

　　先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君，臣臣，父父，子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」

　　47.澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。

　　先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有箇中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」

　　48.「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有『未發之中』，即有『發而皆中節之和』。今人未能有『發而皆中節之和』，須知是他『未發之中』亦未能全得。」

　　49.「易之辭是『初九潛龍勿用』六字，易之象是初畫，易之變是值其畫，易之占是用其辭。」

　　50.「『夜氣』是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」

　　51.澄問操存舍亡章。

　　曰：「『出入無時，莫知其鄉』，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛；不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪！」

　　52.王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好；究其極至，亦是見得聖人上一截；然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」

　　先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此；若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣』。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」

　　53.「蓍固是易，龜亦是易。」

　　54.問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」

　　先生曰：「在武王自合如此。」

　　曰：「使文王未沒，畢竟如何？」

　　曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」

　　55.惟乾問：「孟子言『執中無權猶執一』。」

　　先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一箇規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定箇格式，此正是執一。」

　　56.唐詡問：「立志是常存箇善念，要為善去惡否？」

　　曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。『從心所欲不踰矩』，只是志到熟處。」

　　57.「精神、道德、言動，大率收歛為主，發散是不得已；天地人物皆然。」

　　58.問：「文中子是如何人？」

　　先生曰：「文中子庶幾『具體而微』，惜其蚤死。」

　　問：「如何卻有續經之非？」

　　曰：「續經亦未可盡非。」

　　請問。

　　良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」

　　59.「許魯齋謂『儒者以治生為先』之說亦誤人。」

　　60.問仙家元氣、元神、元精。

　　先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」

　　61.「喜、怒、哀、樂本體自是中和的；纔自家著些意思，便過、不及，便是私。」

　　62.問：「哭則不歌。」

　　先生曰：「聖人心體自然如此。」

　　63.「克己須要掃除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，則眾惡相引而來。」

　　64.問《律呂新書》。

　　先生曰：「學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」

　　65.曰仁云：「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世『格物』之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之『格物』，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」

　　66.問道之精粗。

　　先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一箇大規模如此，處久，便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」

　　67.先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」

　　68.問：「知至然後可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」

　　先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見；如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」

　　69.問：「道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？」

　　先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣！如今人只說天，其實何嘗見天！謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」

　　70.問：「名物度數亦須先講求否？」

　　先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後則近道』。」又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂、稷之種，是他資性合下便如此；成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』，此惟養得心體正者能之。」

　　71.「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。

　　72.問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」

　　先生曰：「一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」

　　73.問：「心要逐物，如何則可？」

　　先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治；心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上；如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。」

　　74.「善念發而知之、而充之，惡念發而知之、而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」

　　75.澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲，如閒思雜慮，如何亦謂之私欲？」

　　先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』，自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」

　　76.問志至氣次。

　　先生日：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非『極至、次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中；『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」

　　77.問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』如何？」

　　先生曰：「不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」

　　78.問：「伊川謂『不當於喜、怒、哀、樂未發之前求中』，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」

　　先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」

　　79.澄問：「喜、怒、哀、樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜、怒者，平時無有喜、怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」

　　先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」

　　曰：「澄於『中』字之義尚未明。」

　　曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」

　　曰：「何者為天理？」

　　曰：「去得人欲，便識天理。」

　　曰：「天理何以謂之中？」

　　曰：「無所偏倚。」

　　曰：「無所偏倚，是何等氣象？」

　　曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」

　　曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」

　　曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣！須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。」

　　80.問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」

　　先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人，學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣！」

　　81.問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」

　　先生曰：「亦是。」

　　82.「只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」

　　83.「言語無序，亦足以見心之不存。」

　　84.尚謙問：「孟子之不動心與告子異？」

　　先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」

　　85.「萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，『一』之父；萬象森然者，『精』之母。『一』中有『精』，『精』中有『一』。」

　　86.「心外無物；如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」

　　87.先生曰：「今為吾所謂『格物』之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理、人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲；蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈『格物致知』之學？後世之學，其極至只做得箇『義襲而取』的工夫。」

　　88.問格物。

　　先生曰：「格者，正也，正其不正以歸於正也。」

　　89.問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。」

　　曰：「然。」

　　90.問：「『格物』於動處用功否？」

　　先生曰：「『格物』無間動、靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動、靜皆有事。」

　　91.「工夫難處全在『格物致知』上，此即『誠意』之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫，亦各有用力處。『修身』是已發邊，『正心』是未發邊。心正則中，身修則和。」

　　92.「自『格物致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』，亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」

　　93.「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」

　　94.「至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」

　　95.問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣；定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」

　　先生曰：「大略亦是。」

　　96.問：「程子云『仁者以天地萬物為一體』，何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」

　　先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有箇漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有箇發端處；惟其有箇發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發榦，發榦然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有榦有枝葉？能抽芽，必是下面有箇根在；有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽；自此而仁民，而愛物，便是發榦生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝、弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。」

　　97.問：「延平云『當理而無私心』，當理與無私心，如何分別？」

　　先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」

　　又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。」

　　曰：「亦只是一統事，都只是成就他一箇私己的心。

門人薛侃錄

　　98.侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話、管閒事！」

　　先生曰：「初學工夫如此用亦好，但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明原是如此，工夫方有著落；若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

　　99.侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」

　　先生曰：「人須是知學；講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」

　　曰：「何謂知學？」

　　曰：「且道為何而學？學箇甚？」

　　曰：「嘗聞先生教，學是學存天理；心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」

　　曰：「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明？」

　　曰：「正恐這些私意認不真。」

　　曰：「總是志未切；志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求；講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有箇見。」

　　100.先生問在坐之友：「比來工夫何似？」

　　一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」

　　二友惘然請是。

　　先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」

　　101.朋友觀書，多有摘議晦庵者。

　　先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯；然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字！」

　　102.希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」

　　先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，此之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省而功易成，成色愈下，則鍛鍊愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得；故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形迹上比擬；知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅，鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣！」

　　時曰仁在傍，曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」

　　先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」

　　103.士德問曰：「『格物』之說，如先生所教，明白簡易，人人見得，文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」

　　先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」

　　士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之誤』，又謂『雖讀得書，何益於吾事？』又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」

　　曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉；可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。」

　　104.侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去！」

　　先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」

　　侃未達。

　　曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」

　　曰：「然則無善無惡乎？」

　　曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」

　　曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」

　　曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣，然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有箇裁成輔相。」

　　曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」

　　曰：「如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？」

　　曰：「如此又是作好、作惡。」

　　曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」

　　曰：「去草如何是一循於埋，不著意思？」

　　曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」

　　曰：「然則善惡全不在物。」

　　曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」

　　曰：「畢竟物無善惡。」

　　曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得箇『義襲而取』，終身行不著，習不察。」

　　曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」

　　曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好、作惡。」

　　曰：「如好好色，如惡惡臭。安得非意？」

　　曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知『未發之中』。」

　　伯生曰：「先生云『草有妨礙，理亦宜去』，緣何又是軀殼起念？」

　　曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」

　　105.先生謂學者曰：「為學須得箇頭腦，工夫方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做箇『義襲而取』，只是行不著，習不察，非大本、達道也。」又曰：「見得時，橫說、豎說皆是；若於此處通，彼處不通，只是未見得。」

　　106.或問：「為學以親故，不免業舉之累。」

　　先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云『惟患奪志』，但恐為學之志不真切耳。」

　　107.崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」

　　先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有箇主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂天君泰然，百體從令。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙！」

　　108.先生曰：「為學大病在好名。」

　　侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」

　　曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣！『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：『是聞也，非達也。』安肯以此望人。」

　　109.侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴，若留滯於中，則又因藥發病。」

　　110.德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切；惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未妥。」

　　先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩；若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論『精一』，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之聖，若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利；若除去了比較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足，此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了箇甚麼，可哀也已！」

　　111.侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」

　　先生曰：「心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用：是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

　　112.問：「上智下愚如何不可移？」

　　先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

　　113.問「子夏門人問交」章。

　　先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交；若善用之，亦俱是。」

　　114.子仁問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒以學為效先覺之所為，如何？」

　　先生曰：「學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是理義之『說』，我心之『說』；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽、所累，始有不說；今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？」

　　115.國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」

　　先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠、恕上用功，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體、用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。」

　　116.黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。

　　先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」

　　117.「顏子不遷怒，不貳過，亦是有『未發之中』始能。」

　　118.「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。」又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根榦能大，初學時亦然。故立志貴專一。」

　　119.因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

　　120.梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」

　　先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事！若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？」

　　曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」

　　曰：「存養箇甚？」

　　曰：「是存養此心之天理。」

　　曰：「如此，亦只是窮理矣。」

　　曰：「且道如何窮事物之理？」

　　曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」

　　曰：「忠與孝之理在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

　　曰：「只是主一。」

　　曰：「如何是主一？」

　　曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」

　　曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！」

　　日孚請問。

　　曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理：就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有箇心窮理，窮理時別有箇心居敬；名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般；若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

　　問：「窮理何以即是盡性？」

　　曰：「心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

　　日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」

　　先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」

　　日孚悚然有悟。

　　121.惟乾問：「知如何是心之本體？」

　　先生曰：「知是理之靈處；就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」

　　122.守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平；只誠意盡矣，又有正心之功，有所忿懥、好樂則不得其正，何也？」

　　先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」

　　守衡再三請。

　　曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好、作惡』，方是本體。所以說『有所念懥、好樂，則不得其正』。正心只是誠意工夫。裏面體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是『未發之中』。」

　　123.正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」

　　先生曰：「只是一箇工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽；此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭，於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」

　　曰：「不論善念、惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」

　　曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念；自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

　　124.志道問：「荀子云『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」

　　先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有箇意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」

　　125.蕭惠問：「己私難克，奈何？」

　　先生曰：「將汝己私來替汝克。」又曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」

　　蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」

　　先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」

　　惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得箇軀殼的己，不曾為箇真己。」

　　先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」

　　惠曰：「正是為此；目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

　　先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢！若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得箇耳、目、口、鼻、四肢，這箇才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。這視、聽、言、動，皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉；若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是箇天理，原無非禮。這箇便是汝之真己，這箇真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那箇軀殼的己，必須用著這箇真己，便須常常保守著這箇真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己！」

　　126.有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心！」

　　127.蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」

　　惠請問二氏之妙。

　　先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」

　　惠慚謝，請問聖人之學。

　　先生曰：「汝今只是了人事問；待汝辦箇真要求為聖人的心，來與汝說。」

　　惠再三請。

　　先生曰：「已與汝一句道盡。汝尚自不會！」

　　128.劉觀時問：「『未發之中』是如何？」

　　先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

　　觀時請略示氣象。

　　先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自喫。」時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。

　　129.蕭惠問死、生之道。

　　先生曰：「知晝、夜即知死、生。」

　　問晝、夜之道。

　　曰：「知晝則知夜。」

　　曰：「晝亦有所不知乎？」

　　先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝、夜之道而知，更有甚麼死、生？」

　　130.馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂聖人品節吾性之固有以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」

　　先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節，卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣！」

　　子莘請問。

　　先生曰：「子思性、道、教，皆從本原上說，天命於人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明謂之性』也；修道是誠之者事，所謂「自明誠謂之教」也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這箇道，則道便是箇教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣！下面『戒慎恐懼』，便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』，『中和位育』，便是盡性至命。」

　　131.黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」

　　先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善；又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲，遠佞人』，蓋顏子是箇克己向裏德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』『九經』及『誠身』許多工夫，方始做得。這箇方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問箇為邦，便把做天大事看了。」

　　132.蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」

　　先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是箇『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物致知』。若以『誠意』為主，去用『格物致知』的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添箇『敬』字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源；若須用添箇『敬』字，緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以舉出箇『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是『誠身』，『誠身』之極，便是『至誠』；《大學》工夫只是『誠意』，『誠意』之極，便是『至善』，工夫總是一般。今說這裏補箇『敬』字，那裏補箇『誠』字，未免畫蛇添足。」

卷中

錢德洪序

　　德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難；二書姑為調停兩可之說，使人自思得之」。故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整菴一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智，以日墮於夷狄、禽獸而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也；是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

南大吉錄

答顧東橋書

　　1.來書云：近時學者，務外遺內，博而寡要，故先生特倡「誠意」一義，針砭膏肓，誠大惠也！

　　吾子洞見時弊如此矣！亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義；但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

　　2.來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性、定慧、頓悟之機，無怪聞者見疑。

　　區區格、致、誠、正之說，是就學者本心，日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣；乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

　　3.來書云：所喻知、行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差；如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。

　　既云「交養互發，內外本末一以貫之」，則知、行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第，不能無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見；但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知、行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。

　　4.來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可；若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？

　　知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知、行工夫本不可離；只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知、行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣：理豈外於吾心邪？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處；此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！

　　5.來書云：所釋《大學》古本，謂「致其本體之知」，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然「盡心」由於「知性」，「致知」在於「格物」。

　　「盡心」由於「知性」，「致知」在於「格物」，此語然矣；然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」，以「存心、養性、事天」為「誠意、正心、脩身」，以「殀壽不貳、脩身以俟」為「知至、仁盡」，聖人之事若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者，「生知、安行」，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，「學知、利行」，賢人之事也；「殀壽不貳、脩身以俟」者，「困知、勉行」，學者之事也。豈可專以「盡心、知性」為知，「存心、養性」為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠，為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然，故曰：「此生知、安行，聖人之事也。」存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」「知縣」之「知」，「知州」則一州之事皆己事也，「知縣」則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也；故曰：此學知、利行，賢人之事也。至於「殀壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「殀壽不貳」，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心，若曰死生殀壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」「立言」「立功」「立名」之類，凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命無以為君子」者也。故曰：此困知、勉行，學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也！今世致知、格物之弊亦居然可見矣，吾子所謂「務外遺內，博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。

　　6.來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，又取其「厭繁就約」、「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。

　　朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理，果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深闢也。「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂「致知、格物」者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

　　7.來書云：人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏；非學、問、思、辨以明天下之理，則善、惡之機，真、妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。

　　此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學；豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學，無有不行而可以言學者；則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也、即行也；又不能無疑，則有思，思即學也、即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也、即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言，謂之問；以求通其理而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨；以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五，合其事而言，則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣；義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知、行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心；而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已；良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外；明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

　　8.來書云：教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相脗合？

　　區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏闇之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣；尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格于文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格于文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繫辭者也。茍「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啓後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與繫辭「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中，言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」，而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相脗合」，不為過矣！

　　9.來書云：謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。

　　此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」；必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」；必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫凊之事，奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此，吾子更熟思之，將亦無可疑者矣！

　　10.來書云：道之大端，易於明白，所謂「良知、良能」，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常、處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。

　　道之大端，易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖、愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學；而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也；節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

　　11.來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合；至於六經四書所載「多聞多見」，「前言往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「溫故知新」，「博學詳說」，「好問好察」，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目，固不容紊矣。

　　「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已；蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事；此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」，前言已盡；「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之云，則「博學詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說，以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。

　　12.來書云：楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂、名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂、名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。

　　所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者；然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之「月令」、漢儒之訓疏，六經、四書之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈非「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璿璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲、和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不徧物，雖堯、舜亦未必能之也；然至於今循羲、和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費；蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也；而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已；「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此，皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

　　夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執厥中」，而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖；下至閭井田野，農工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事；而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重、勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以痒痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術猖，孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相倣相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門墻，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下。又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸；時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下；其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽；其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽；記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說、究其術；其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

啟周道通書

　　吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。

　　1.來書云：日用工夫只是「立志」，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友，不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健闊大，纔有生意；若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適；然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？

　　此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是「立志」。所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛痒，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

　　2.來書云：上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐又墮於「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無。」然乎否也？

　　所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫辭》言「何思何慮」」，是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體，即是天理。天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說，既而云「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

　　3.來書云：凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知是否？

　　先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云；「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

　　4.來書云：事上磨練。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？

　　所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

　　5.來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物」一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。

　　「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物。」若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。

　　6.來書云：今之為朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生「立志」二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣，昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳師禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？

　　此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

　　7.來書云﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說？何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。

　　「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

答陸原靜書

　　1.來書云：下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻蹔停也。

　　是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物不息，有刻蹔停，則息矣，非至誠無息之學矣。

　　2.來書云：良知亦有起處，云云。

　　此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

　　3.來書云：前日精一之論，即作聖之功否？

　　「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

　　4.來書云：元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處。又有真陰之精，真陽之氣，云云。

　　夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

　　又

　　來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？

　　性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

　　5.來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知常存、常主於理之謂也。夫常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又方以貫乎心之動靜者邪？

　　理，無動者也。常知常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也；睹、聞、思、為一於理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

　　6.來書云：此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。

　　未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨；若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰、陽、動、靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽、為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬倣像，則所謂「心從法華轉，非是轉法華」矣。

　　7.來書云：嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？

　　知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。

　　8.來書云：夫子昨以良知為照心，竊謂良知心之本體也，照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也。猶思也，而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？

　　能戒慎恐懼者，是良知也。

　　9.來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。

　　「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

　　10.來書云：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也；蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。

　　必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功；捨此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

　　11.來書云：佛氏於「不思善不思惡時認本來面目」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？

　　「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一箇求寧靜，本自生生，今卻又添一箇欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生；今卻欲前念易滅，而後念不生；是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。

　　12.來書云：佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「致良知」之說乎？其即「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」又未達一間也。如之何則可？

　　戒懼克治，即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

　　13.來書云：「質美者明得盡，查滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」

　　良知本來自明。氣質不美者，查滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，查滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少查滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。

　　14.來書云：「聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊云，謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

　　性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也；使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道；但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純；若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，未免於行不著、習不察；此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬倣像於影響形迹之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體，即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

　　15.來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心，常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」

　　樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

　　16.來書云：「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患，恐懼』為『不得其正』，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣；若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在，有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

　　聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟；此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

錢德洪跋

　　答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏；若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不脗合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

答歐陽崇一

　　1.崇一來書云：師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰『多擇其善者而從之，多見而識之』，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今曰「落在第二義」，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？

　　良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良知」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行；除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者，雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，既云擇，又云識，其良知亦未嘗不行於其間；但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益，但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

　　2.來書云：師云：「繫言『何思何慮』，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來；若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。

　　「思曰睿，睿作聖」，「心之官則思，思則得之」，思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者，所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

　　3.來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？

　　「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此說，亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛在。孟子言「必有事焉」，則君子之學，終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其位」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，以曾益其所不能」者，皆所以致其良知也。若云「寧不了事，不可不加培養」者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言：「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭、好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

　　4.來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆、億。夫逆詐，即詐也，億不信，即非信也，為人欺，又非覺也。不逆、不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。

　　不逆、不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事；而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善；但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻。「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能無自欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己；未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，茍有欺焉而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也；若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

答羅整菴少宰書

　　某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後，人事復紛沓，先具其略以請。

　　來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者，稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

　　來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本，乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通，論其工夫，又易簡而可入；亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而誤？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

　　來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字，亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物』一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「脩身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」；「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」，皆所以「脩身」；而「格物」者，其所用力，實可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；「正心」者，正其物之心也；「誠意」者，誠其物之意也；「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」；故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」；正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也，皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

　　凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習、討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沈溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。孟子闢楊、墨，至於「無父、無君」，二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過耳；楊子為我，行義而過耳。此其為說亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說。而孟子獨以一人呶呶其間，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害，甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而獨出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫「道，天下之公道也；學，天下之公學也」，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之。而小人之過也，必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

　　執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言，皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆，然鄙脫非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服；然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受云者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

答聶文蔚

　　1.春閒遠勞迂途枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是；知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斯固君子「不見是而無悶」之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

　　夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之飢溺猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

　　後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽；揜人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

　　僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心非人矣；若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者。晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於煖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無入而不自得，道並行而不相悖也。

　　僕之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而禦哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

　　會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉，天地之間寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能契然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

　　2.得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣；譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭；地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬一簡幸達致之。

　　來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說「勿忘勿助」工夫甚難。問之，則云：「才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。」區區因問之云：「忘是忘箇甚麼？助是助箇甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說箇「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」；時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一箇「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出箇甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做箇「勿忘」，又懸空去做箇「勿助」，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得箇沈空守寂，學成一箇癡騃漢，才遇些子事來，即使牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

　　夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用功，故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致良知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說箇「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是「助」的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有助於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

　　聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不脗合貫通者，纔須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭箇「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也；「集義」之功，尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致良知」之功，必須兼搭一箇「勿忘勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹，適足以為「勿忘勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。

　　文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處，只是一箇真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一箇良知，一箇真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一箇，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借，然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一箇。雖則只是一箇，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。

　　孟氏「堯、舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動、靜、語、默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化至於不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一箇良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者，故曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諸後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可，若曰「致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉」，亦無不可也。明道云：「行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

　　「億、逆、先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明；不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

　　「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養性與修身以俟之功已在其中矣；存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裏做箇求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳、修身以俟，而殀壽不貳、修身以俟之功，已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也；存心、事天者，如童穉之年，使之學習步趨於庭除之間者也；殀壽不貳、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墻傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病；是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始；正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書，分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。

　　所謂「尊德性而道問學」一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學，既已得其大者，此等處，久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏，但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟濬處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。

訓蒙大意示教讀劉伯頌等

　　古之教者，教以人倫，後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩，以發其志意；導之習禮，以肅其威儀；諷之讀書，以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

　　大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其麤頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也。

　　若近世之訓蒙穉者，日惟督以句讀課倣，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！

　　凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣。念之！念之！

教約

　　每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

　　凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席歛容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。

　　凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，脩謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮，其餘皆就席歛容肅觀。習禮之日，免其課倣。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。

　　凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句紬繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

　　每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課倣，次復誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之類，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也，神而明之，則存乎其人。

卷下

門人陳九川錄

　　1.正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。

　　後家居，復以「格物」遺質先生，答云：「但能實地用功，久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是，然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。

　　己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」

　　九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑，卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」

　　先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」

　　九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」

　　先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」

　　九川乃釋然破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理。似與先生之說漸同。」

　　先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說「親民」字不須改，他亦不信。今論『格物」亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」

　　後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：「《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應』又如『物各付物』、『胸中無物』之類，皆古人常用字也。」他日先生亦云然。

　　2.九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」

　　先生曰：「念如何可息？只是要正。」

　　曰：「當自有無念時否？」

　　先生曰：「實無無念時。」

　　曰：「如此卻如何言靜？」

　　曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。」

　　曰：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？」

　　曰：「無欲故靜，是「靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』。一息便是死，非本體之念即是私念。」

　　3.又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」

　　曰：「如何欲不聞、見？除是槁木死灰，耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」

　　曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」

　　曰：「伊川恐亦是譏他。」

　　4.又問：「靜坐用功，頗覺此心收歛；遇事又斷了，旋起箇念頭去事上省察；事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」

　　先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收歛，而實放溺也。」

　　後在洪都，復與于中、國裳論內外之說，渠皆云物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。以質先生。

　　曰：「功夫不離本體，本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」

　　是日俱有省。

　　5.又問：「陸子之學何如？」

　　先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」

　　九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似鍼膏肓，卻不見他粗。」

　　先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依倣、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」

　　6.庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋箇穩當快樂處。」

　　先生曰：「爾卻去心上尋箇天理，此正所謂理障。此間有箇訣竅。」

　　曰：「請問如何？」

　　曰：「只是致知。」

　　曰：「如何致知？」

　　曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂。此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。」

　　7.在虔與于中、謙之同侍。先生曰：「人胸中各有箇聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧于中曰：「爾胸中原是聖人。」

　　于中起不敢當。

　　先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」

　　于中又曰：「不敢。」

　　先生曰：「眾人皆有之，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得。」

　　于中乃笑受。

　　又論「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」

　　于中曰：「只是物欲遮蔽。良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。」

　　先生曰：「于中如此聰明，他人見不及此。」

　　8.先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是、非、誠、偽到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是箇試金石、指南針。」

　　9.先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」

　　10.崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精蘊，看來這裏再去不得。」

　　先生曰：「何言之易也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」

　　11.先生問九川：「於『致知』之說體驗如何？」

　　九川曰：「自覺不同。往時操持常不得箇恰好處，此乃是恰好處。」

　　先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這箇要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」

　　又曰：「此『致知』二字，真是箇千古聖傳之秘，見到這裏，『百世以俟聖人而不惑』。」

　　12.九川問曰：「伊川說到『體用一原，顯微無間』處，門人已說是泄天機。先生『致知』之說，莫亦泄天機太甚否？」

　　先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」

　　13.又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」

　　14.先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」

　　15.九川臥病虔州。先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」

　　16.九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易，覺遲則難，用力克治，愈覺扞格，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」

　　先生曰：「何須如此？只要在良知上著功夫。」

　　九川曰：「正謂那一時不知。」

　　先生曰：「我這裡自有功夫，何緣得他來。只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？」

　　九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」

　　先生曰：「須是勇。用功久，自有勇，故曰『是集義所生者』。勝得容易，便是大賢。」

　　17.九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」

　　先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」

　　18.有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」

　　先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起箇怒心；不可因他言語圓轉，生箇喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」

　　19.虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事繫多聞？妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學，不知說『好惡從之』從箇甚麼？」

　　敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生《大學》古本序，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」

　　20.于中、國裳輩同侍食，先生曰︰「凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，　　皆傷食之病也。」

　　21.先生曰﹕「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」

　　問曰︰「何故？」

　　曰︰「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之『生知、安行』；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之『學知、利行』。」

門人黃直錄

　　22.黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」

　　先生曰：「人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一箇天，只為私欲障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一箇淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一箇天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此，便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一箇本體。」

　　23.先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」

　　24.「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必云得不得也。」

　　25.先生曰﹕「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」

　　26.問「知行合一」。

　　先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說箇『知行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」

　　27.「聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡箇天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物、度數、草木、鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。」

　　28.問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」

　　先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一箇善，卻又有一箇惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。

　　29.先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」

　　直初時聞之，覺甚易，後體驗得來，此箇功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是「好善如好好色，惡惡如惡惡臭」的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。

　　30.問《修道說》言「率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。

　　先生曰︰「眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰︰「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」

　　31.問︰「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」

　　先生曰︰「動靜只是一箇。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心；如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一箇，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。」

　　32.門人在座，有動止甚矜持者。先生曰︰「人若矜持太過，終是有弊。」

　　曰﹕「矜持太過，如何有弊？」

　　曰︰「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」

　　有太直率者，先生曰︰「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」

　　33.門人作文送友行，問先生曰︰「作文字不免費思，作了後，又一二日常記在懷。」

　　曰︰「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」

　　又作詩送人。先生看詩畢，謂曰︰「凡作文字，要隨我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣。」

　　34.「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」

　　35.問「有所忿懥」一條。

　　先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可『有所』耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是箇物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方纔是正。」

　　36.先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」

　　請問。

　　曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為箇君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有箇父子，還他以仁；有箇君臣，還他以義；有箇夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？」

門人黃修易錄

　　37.黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存箇善念否？」

　　先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存箇善念，即是日光之中添燃一燈。

　　38.問：「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明？」

　　先生曰﹕「初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，纔貯在缸裏，初然雖定，也只是昏濁的；須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，卻是助長，不成功夫。」

　　39.先生曰﹕「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，卻是有根本的學問；日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」

　　40.問「志於道」一章。

　　先生曰﹕「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』，是念念要去擇地鳩材，經營成箇區宅；『據德』卻是經畫已成，有可據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『游藝』卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不『志道』而『游藝』，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」

　　41.問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思，牽引而來，不知何以免此？」

　　先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累，總有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是箇純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能舍去，奈何？」

　　先生曰：「此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬為只是一事。讀書作文，安能累人，人自累於得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔閣了幾多英雄漢！」

　　42.問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」

　　先生曰﹕「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』這也是指氣說。」又曰﹕「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有箇去行去說。故曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」

　　43.又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一箇沒破綻的模樣，這便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷箇『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」

　　44.先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了！」

　　范兆期在傍曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」

　　先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」

　　45.一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自已非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的姦惡，就見得象的不是矣。象是傲人必不肯相下，如何感化得他？」

　　是友感悔。

　　曰：「你今後只不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私，克去方可。」

　　46.先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」

　　47.問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」

　　先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」

門人黃省曾錄

　　48.黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」

　　先生曰：「固是事事要如此，須是識得箇頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是箇頭腦，方無執著。且如受人餽送，也有今日當受的，他日不當受的。也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去。便是『適、莫』，便不是良知的本體。如何喚得做義？」

　　49.問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」

　　先生曰：「豈特三百篇？六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言，也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。」

　　50.問道心、人心。

　　先生曰：「『率性之謂道』，便是道心；但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『危』。」

　　51.問：「『中人以下，不可以語上。』愚的人與之語上，尚且不進，況不與之語可乎？」

　　先生曰：「不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須謾謾琢磨他起來。」

　　52.一友問：「讀書不記得如何？」

　　先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

　　53.問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否？」

　　先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」

　　54.問志士、仁人章。

　　先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逢，只為他看得分明，所以能成就得他的仁。」

　　55.問：「叔孫、武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」

　　先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是箇聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲揜日，如何損得日的光明？若自己是箇象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一箇人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽』。毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」

　　56.劉君亮要在山中靜坐。

　　先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一箇驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」

　　57.王汝中、省曾侍坐。

　　先生握扇命曰﹕「你們用扇。」

　　省曾起對日﹕「不敢。」

　　先生曰：「聖人之學不是這等綑縛苦楚的。不是粧做道學的模樣。」

　　汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」

　　先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象。聖人教人，不是箇束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得。」

　　58.先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

　　59.先生曰：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。此是聖學真血脈路。」

　　60.何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」

　　侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」

　　先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」

　　對曰：「願立必為聖人之志。」

　　先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡；良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」

　　洪初聞時，心若未服，聽說到不覺悚汗。

　　61.先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」

　　62.一友靜坐有見，馳問先生。

　　答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」

　　63.一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」

　　先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」

　　64.又曰：「功夫不是透得這箇真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾滯始得。」

　　65.先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」

　　問：「如何道即是教？」

　　曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」

　　66.問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」

　　先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂『戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫』亦得。」

　　67.問「通乎晝夜之道而知」。

　　先生曰：「良知原是知晝知夜的。」

　　又問「人睡熟時，良知亦不知了」。

　　曰：「不知，何以一叫便應？」

　　曰：「良知常知，如何有睡熟時？」

　　曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收歛凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」

　　曰：「睡時功夫如何用？」

　　先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收歛凝一的，有夢即先兆。」

　　68.又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

　　69.先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」

　　70.或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」

　　先生曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」

　　71.或問「異端」。

　　先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」

　　72.先生曰：「孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。」

　　73.又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有箇無善無不善的性在內；有善有惡，又在物感上看，便有箇物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一箇性在內，見一箇物在外，便見他於性有未透徹處。」

　　74.朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」

　　先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」

　　75.先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」

　　先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」

　　76.問：「大人與物同體，如何《大學》又說箇厚薄？」

　　先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義；順這箇條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這箇條理，便謂之信。」

　　77.又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」

　　78.問「夭壽不貳」。

　　先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」

　　79.一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」

　　先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」

　　是友愧謝。

　　少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」

　　在坐者皆悚然。

　　80.一友問功夫不切。

　　先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」

　　對曰：「致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。」

　　先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」

　　曰：「正求講明致之之功。」

　　先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這箇良知，就是設法的麈尾，舍了這箇，有何可提得？」

　　少間，又一友請問功夫切要。

　　先生旁顧曰：「我麈尾安在？」

　　一時在坐著皆躍然。

　　81.或問「至誠前知」。

　　先生曰：「誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有箇前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」

　　82.先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」

　　83.先生曰：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知；眾人不能，只是箇不致知。何等明白簡易！」

　　84.問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同何如？」

　　先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。」

　　85.問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」

　　先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體；不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是「八荒皆在我闥」意；天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意，然「家邦無怨於我」亦在其中，但所重不在此。」

　　86.問：「孟子『巧、力、聖、智』之說，朱子云『三子力有餘而巧不足』，何如？」

　　先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子，譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本體是何物，便自了然。」

　　87.先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。

　　88.「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是箇大規矩，巧處則存乎其人。」

　　89.「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳。」

　　90.問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」

　　先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在；雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」

　　91.問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」

　　先生曰：「知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知、安行的只是依此良知落實盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已。至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？」

　　92.問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」

　　先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」

　　93.問：「良知一而已，文王作彖，周公繫爻，孔子贊易，何以各自看理不同？」

　　先生曰：「聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同；若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知；良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」

　　94.鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。

　　柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」

　　先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」

　　鳴治愕然請問。

　　先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是箇古今大孝的子，瞽瞍亦做成箇慈父。」

　　95.先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」

　　96.先生曰：「『烝烝乂，不格姦』，本註說象已進進於義，不至大為姦惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大姦惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正他姦惡。凡文過揜慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』，此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？」

　　97.先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」

　　未達，請問。

　　先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益；然後古樂漸次可復矣。」

　　曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」

　　先生曰：「你說元聲在何處求？」

　　對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」

　　先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」

　　曰：「心如何求？」

　　先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」

　　曰：「古人制候氣法，是意何取？」

　　先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此

　　以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時，恐又不准（準），又何處取得准（準）來？」

　　98.先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」

　　99.「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

　　100.「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

　　101.「今人於喫飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」

　　102.「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」

　　103.先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」

　　崇一曰：「這病痛只是箇好高不能忘己爾。」

　　104.問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」

　　先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」

　　105.「所惡於上」是良知，「毋以使下」即是致知。

　　106.先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

　　107.或問未發、已發。

　　先生曰：「只緣後儒將未發、已發分說了，只得劈頭說箇無未發、已發，使人自思得之。若說有箇已發、未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發、已發，說箇有未發、已發原不妨。原有箇未發、已發在。」

　　問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有箇扣與不扣，何如？」

　　先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」

　　108.問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」

　　先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這箇眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」

　　問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」

　　先生曰：「然。」

　　109.先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

　　110.楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。

　　111.人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做箇羲皇以上人。

　　112.薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王汝止侍坐。因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。

　　先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」

　　諸友請問。

　　先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今纔做得箇狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷。」

　　尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

　　113.先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。

　　一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」

　　又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰﹕「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異！」

　　蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

　　洪與黃正之、張叔謙、汝中，丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：「你們拏一箇聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得箇愚夫愚婦，方可與人講學。」

　　洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？，」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

　　114.癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峯。是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」

　　一友問曰：「先生何念謙之之深也？」

　　先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不較』，若謙之者，良近之矣。」

　　115.丁亥年九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。

　　汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

　　德洪曰：「此意如何？」

　　汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」

　　德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」

　　是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。

　　先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是箇未發之中。利根之人，一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道；若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂。此箇病痛，不是小小，不可不早說破。」

　　是日德洪、汝中俱有省。

　　116.先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徒足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從遊者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無方，亦自有不同也。」（錢德洪序）

門人黃以方錄

　　117.黃以方問：「『博學於文」為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」

　　先生曰：「《詩》、《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，考之《詩》、《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。「餘力學文」，亦只「博學於文』中事。」

　　或問「學而不思」二句。

　　曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一箇道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有『罔」與「殆」之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」

　　118.先生曰：「先儒解『格物』為『格天下之物』，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動。此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發動處纔可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意始有著落處，然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這箇良知便做去；知得不善，卻不依這箇良知便不去做。則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是格不正以歸於正，為善，則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得。人皆可以為堯、舜，正在此也。」

　　119.先生曰：「眾人只說『格物』要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。」

　　120.門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。

　　先生曰：「灑掃應對，就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

　　121.或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。

　　先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱。』」

　　122.門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博學之」，又說箇「篤行之」，分明知行是兩件。」

　　先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」

　　又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」

　　先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰『學以聚之』。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」

　　又問：「孔子言『知及之，仁不能守之」，知行卻是兩箇了。」

　　先生曰：「說「及之」，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是『仁不能守』。」

　　又問：「心即理之說，程子云『在物為理」，如何謂心即理？」

　　先生曰：「在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說箇心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一箇私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說箇心即理，要使知心理是一箇，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」

　　又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一箇？」

　　曰：「我不是要打做一箇，如曰『夫道一而已矣』，又曰『其為物不二，則其生物不測』，天地聖人皆是一箇，如何二得？」

　　123.「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」

　　124.以方問曰：「先生之說『格物』，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說，皆為『格物』之事。」

　　先生曰：「非也，格物即慎獨，即戒懼。至於『集義』『博約』，工夫只一般，不是以那數件都做『格物』底事。」

　　125.以方問「尊德性」一條。

　　先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言『子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，是分『尊德性』『道問學』作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有『尊德性』，只空空去尊，更不去問學；問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」

　　問「致廣大」二句。

　　曰：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」

　　又問：「精微還是念慮之精微？是事理之精微？」

　　曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」

　　126.先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」

　　127.問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」

　　先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」

　　128.先生曰：「吾與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年，俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之亦何用？」

　　129.先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。『未應不是先，已應不是後』。」

　　130.一友舉佛家以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」眾曰：「見之。」復以手指入袖。問曰：「眾還見否？」眾曰：「不見。」佛說還未見性。此義未明。

　　先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞，是良知本體。戒慎恐懼，是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有箇實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉」？

　　131.問：「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉」，同一活潑潑地。」

　　先生曰：「亦是。天地間活潑潑地無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知」便是『必有事」的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」

　　132.先生曰：「諸公在此，務要立箇必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」

　　133.問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」

　　先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖；若纔下得些功，便說效驗，何足為恃！」

　　134.一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」

　　先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」

　　135.「夫子說『性相近』，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」

　　136.先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

　　137.問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人，便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？」

　　先生曰：「你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」

　　請問。

　　先生曰：「爾看這箇天地中間，甚麼是天地的心？」

　　對曰：「嘗聞人是天地的心。」

　　曰：「人又甚麼叫做心？」

　　對曰：「只是一箇靈明。」

　　「可知充天塞地中間，只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」

　　又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」

　　曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？」

　　138.先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。

　　先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」

　　汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」

　　先生然其言。

　　洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。

　　139.嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！」

　　德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」

　　140.先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」

　　141.又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎。』且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」

　　問曰：「此知恐是無方體的，最離捉摸。」

　　先生曰：「良知即是易，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』。此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人。」

　　142.問：「孔子曰：『回也，非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」

　　先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人，胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難。故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。」

　　143.鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書，到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」

錢德洪跋

　　嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與文錄並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子才漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰遺言，以刻行於荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重復，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄，沈君思畏曰：「師門之教，久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言，若親炙夫子之教，指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重復之為繁也，請裒其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然。」師門致知格物之旨，開示來學。學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒，未及三紀而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與文錄既載者，皆削之。并易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承，而惟以實體得，則無疑於是錄矣。嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。